一、前言：整合還是治療個(gè)體人格？

佛教是宗教還是哲學(xué)的論爭(zhēng)，由來(lái)已久，然而不管結(jié)論如何，從釋迦施教的

宗旨來(lái)看，幫助眾生解除累世以來(lái)自心制造的糾結(jié)和葛藤，重新體認(rèn)內(nèi)在明凈安樂(lè)的本性，誠(chéng)然是佛住世說(shuō)法的本懷，因此，釋尊無(wú)異于一位醫(yī)術(shù)高明的心靈治療師，佛法則是各式各樣治心藥方的總和。佛教的因緣觀(guān)、修行觀(guān)、解脫觀(guān)，莫不依于心的染凈、真妄，安立各樣次第和法門(mén)，例如十二緣起的流轉(zhuǎn)、還滅兩門(mén)，便據(jù)心的根本暗昧──“無(wú)明”──的存亡而立，可知若離開(kāi)了心，樹(shù)立孤懸心外的事相，絕非佛法的宗要。故此，如說(shuō)佛教是宗教，她的“宗旨”和“教化”重心，便是“開(kāi)導(dǎo)心之自覺(jué)之路”；如說(shuō)佛教是一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)，它的根柢，就是涵容在一心的結(jié)構(gòu)內(nèi)，錯(cuò)綜復(fù)雜的功能及性相。

從原始佛教以來(lái)，關(guān)于心理功能和精神活動(dòng)的表述，在佛典里俯拾皆是，以覺(jué)音的《清凈道論》為例，從感官如何生起欲求對(duì)象、心理上怎樣黏著對(duì)象、行動(dòng)上如何招感未來(lái)生命，這整個(gè)意識(shí)的作用流程、心理現(xiàn)象之間的環(huán)環(huán)相扣，都有詳盡細(xì)致的描述，儼然是一篇采用了心理分析角度的佛家論著，于此佛學(xué)與現(xiàn)代心理學(xué)的交會(huì)蹤跡，顯然易見(jiàn)，這自然引起了當(dāng)代學(xué)者的注意，紛紛就佛教與心理學(xué)的相關(guān)性發(fā)表論說(shuō)。不過(guò)在這些沸沸揚(yáng)揚(yáng)的討論背后，考慮到佛教心理理論和現(xiàn)代心理學(xué)各自抱持一套對(duì)經(jīng)驗(yàn)心識(shí)的源頭判然有別的態(tài)度，我們還是有必要在兩者之間做一番辨析。

如前所說(shuō)，佛教的教義是轉(zhuǎn)迷為悟，所以其心理學(xué)更著眼于在個(gè)人的心識(shí)中，誘發(fā)“迷執(zhí)”的兩大心理根源：內(nèi)驅(qū)力和情緒，以及由這兩者所塑造的人格類(lèi)型。釋尊在《法句經(jīng)》開(kāi)首的〈雙品〉已明言：“心是所有精神現(xiàn)象的先導(dǎo)，心是所有造作的主導(dǎo)，若人造作身口意惡業(yè)，必定受苦報(bào)，一如牛車(chē)緊隨牛的足跡。”這表明，心是一切精神活動(dòng)和行動(dòng)的本源，若要從作惡業(yè)受惡報(bào)的輪回鎖鏈超拔出來(lái)，人們便需要從轉(zhuǎn)化自身的思惟、念頭及動(dòng)機(jī)下手，所以佛教心理學(xué)重在揭破七情六欲和妄念的欺惑性，以祛除學(xué)人對(duì)它們的執(zhí)取。

相對(duì)來(lái)說(shuō)，某些探討人格類(lèi)型的當(dāng)代心理學(xué)說(shuō)，好像風(fēng)靡一時(shí)的九型人格(或稱(chēng)人格九型)理論，雖然也和佛教一樣，承認(rèn)沒(méi)有經(jīng)過(guò)悉心錘煉的人格，充滿(mǎn)著虛誑不實(shí)與自相矛盾的傾向，但是這個(gè)理論卻強(qiáng)調(diào)，真我的完全發(fā)展與成熟自主的表現(xiàn)，無(wú)論如何，必須通過(guò)人格類(lèi)型的具體形式來(lái)完成，如果人格被抺煞掉，那么那個(gè)“本真的我”，也只會(huì)淪為“無(wú)木之源”，徒有精神生命的本原卻無(wú)從茁壯成枝葉繁茂的“生命之樹(shù)”。只是之故，在回歸人性光明本質(zhì)的路途上，將個(gè)體人格拋諸腦后不是一個(gè)明智的做法，相反，應(yīng)該隨順人格的習(xí)性與限制，接納它、改造它、超越它，才是可行之策。然則初步看來(lái)，對(duì)于如何讓人格復(fù)歸明凈的本性，九型人格論和佛法心理學(xué)的差別似乎在于，前者是整合取向的，后者是治療取向的，然而事實(shí)是否如此？以下我們將九型人格論的“三個(gè)中心”，與佛教的“三毒”加以對(duì)照，以期了解兩者對(duì)待心智活動(dòng)的原動(dòng)力取態(tài)，有何異同之處，這或許有助于解答前述的疑問(wèn)。

二、九型人格論的“三個(gè)中心”

人格九型理論雖然源于伊斯蘭教神秘的蘇菲傳統(tǒng)，但當(dāng)它被結(jié)合到現(xiàn)代心理學(xué)的架構(gòu)后，它的宗教成分便被淡化與遺忘，而作為一種可普遍適用于不同宗教、社會(huì)、性別的人格類(lèi)型系統(tǒng)，受到廣泛的研究與應(yīng)用。

九型人格學(xué)以九柱圖羅列出九種“基本人格類(lèi)型”，每個(gè)人都無(wú)可避免地屬于其中一種。終其一生，個(gè)人的基本人格類(lèi)型不會(huì)改變，并會(huì)混合一兩種相鄰類(lèi)型，因此每個(gè)人都不會(huì)只擁有純一的人格型態(tài)特質(zhì)，甚至還可能包含了全部九種類(lèi)型的特性，但無(wú)論如何，個(gè)人的心理傾向始終受到基本人格類(lèi)型的主導(dǎo)。盡管學(xué)者使用的術(shù)語(yǔ)不盡相同，九種人格的分類(lèi)和內(nèi)容卻是公認(rèn)一致的，這包括：1. 改革者；2. 助人者；3. 地位尋求者；4. 藝術(shù)型人物；5. 思考型人物；6. 忠誠(chéng)型人物；7. 豐富型人物；8. 領(lǐng)導(dǎo)者；9. 和平追求者。從另一角度看，這九種人格類(lèi)型統(tǒng)統(tǒng)源自人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)世界的三種主要方式：感覺(jué)(心) 、思考(腦)、和感官(腹)。雖然九種個(gè)性的人都認(rèn)知到這三個(gè)中心，但每種性格類(lèi)型卻會(huì)偏好這三個(gè)核心的其中之一，藉以獲取最令他受用無(wú)窮的精神能量。緣此得知，性格類(lèi)型的養(yǎng)成，其實(shí)就是個(gè)體偏狹地透過(guò)單一的經(jīng)驗(yàn)中心，以習(xí)以為常的方式，與世間經(jīng)營(yíng)有限度的聯(lián)系的結(jié)果。

“感覺(jué)/心”中心組型的人格，其心理取向決定于情緒和感受，習(xí)慣以情感紐帶來(lái)建立與外在世界及自我的聯(lián)系。這個(gè)組型的人格，能敏銳地掌握到“心心相印”的竅門(mén)，但在付出感情的同時(shí)，也極度渴望別人的認(rèn)同。有些感覺(jué)中心者會(huì)情感過(guò)多(如第二型是直接展露豐富的情感，第四型則是間接表達(dá)情感)，以致熱情泛濫、欲愛(ài)橫流；有的卻表現(xiàn)為情感闕如(第三型)，對(duì)別人懷有深深的敵意。

“思考/腦”中心組型的心理取向決定于思想。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，觀(guān)念與知識(shí)是抵御外界潛在威脅的最佳武器。出于他們也未必意覺(jué)到的焦慮與不安全感，這個(gè)組型以跟事物保持距離的思考方式，來(lái)響應(yīng)外在及內(nèi)在的訴求，唯其如此，在行動(dòng)方面往往顯得過(guò)分(第七型)、退縮(第六型)或不足(第五型)。由于過(guò)度沉醉在自己的思想世界，他們很容易被執(zhí)念和偏見(jiàn)蒙蔽。

有別于憑感覺(jué)及思考跟世界連結(jié)的類(lèi)型，“感官/腹”中心組型的心理取向決定于參與事務(wù)的實(shí)在感，與他人及環(huán)境的真實(shí)聯(lián)結(jié)經(jīng)驗(yàn)，是推動(dòng)他們孜孜不息的源動(dòng)力。但另一方面，如何適度協(xié)調(diào)與周遭環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系，則成為這個(gè)組型需要面對(duì)的挑戰(zhàn)?！案泄?腹”中心人格總是晃蕩于“壓抑”與“釋放”(怒氣)、“感官/腹”“攻擊”與“護(hù)衛(wèi)”這兩個(gè)極端之間，一般來(lái)說(shuō)，他們?nèi)舴瞧蚩伛S別人(第八型)，過(guò)于依賴(lài)他人(第九型)，就是終日忿忿不平。

承上所論，一個(gè)人的人格類(lèi)型，是依靠感覺(jué)、思想或感官的經(jīng)驗(yàn)管道打造而成的，越是未經(jīng)過(guò)深刻反省的人格，越會(huì)自甘于封閉在由單一管道所營(yíng)建的狹小經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里。然則，何以個(gè)人會(huì)偏執(zhí)心、腦、腹的其中之一，而非遍取三者呢？人格九型論的解釋是，三個(gè)中心既是心理取向的出發(fā)點(diǎn)，也是育養(yǎng)人格的起步點(diǎn)。當(dāng)人尚在童蒙階段，與父母及生活世界密集互動(dòng)的過(guò)程里，逐漸感知到由挫折與危機(jī)所引發(fā)的不良情緒，諸如恐懼、不安、懷疑、被遺棄等等，這些負(fù)面經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，一方面編織成兒童的世界觀(guān)雛形，另一方面，迫使他們盡快學(xué)會(huì)如何在這世上生根立足。盡管他們的主觀(guān)世界與客觀(guān)世界之間，也許存在著巨大的落差，他們選擇的生存方式──或汲汲于經(jīng)營(yíng)人際關(guān)系(情感組型)、或孜孜以求強(qiáng)化思惟能力(思考組型)、或致力于改變周邊環(huán)境(感官組型)──無(wú)疑地，乃系孩童根據(jù)他們對(duì)世界的認(rèn)知與理解所作出的回應(yīng)，緣此而造就了日后的基本人格類(lèi)型。

無(wú)論是感覺(jué)、思想和感官，人格九型的三個(gè)中心，仍然是屬于心理層面的東西，是人們面對(duì)外界時(shí)的自動(dòng)反應(yīng)機(jī)制，只不過(guò)積久日深，而被誤認(rèn)為自我與他人的本性。雖然三個(gè)組型的人格都各受到自身習(xí)氣的牽絆，不過(guò)人格九型學(xué)并不肆意譴責(zé)人格的齷齪不堪，亦不主張取消人格的自我意識(shí)，蓋其立論前提指出，人格的發(fā)展是為了保護(hù)更高層次的真我，兩者之間具有不可分割的關(guān)系。因此，我們毋須藉著征服人格以臻至“高我”，而應(yīng)該使人格朝向適度和平衡的發(fā)展，能夠做到這點(diǎn)，人格便會(huì)邁往整合的(朝向健康、自我實(shí)現(xiàn)之發(fā)展)方向，否則，則是惡化的(朝向不健康、神經(jīng)質(zhì)發(fā)展)方向。在這個(gè)從整合走向惡化方向的連續(xù)體當(dāng)中，在喚醒靈性層面的覺(jué)察力一事上，人格始終扮演著一個(gè)無(wú)可替代的中介角色。人格好比一面鏡子，它能夠反照出在靈性層次的本真的“我”，這是因?yàn)?，?dāng)人們能辨識(shí)出人格的自動(dòng)反應(yīng)時(shí)，就可以利用這些反應(yīng)作為對(duì)生命真實(shí)本質(zhì)的提醒， 從而分辨出哪個(gè)是依附于人格的我，哪個(gè)是屬于人格無(wú)法成為的覺(jué)悟的“我”。

三、佛教的“三毒”

談到精神生命的動(dòng)力因，佛教的“三毒”可與人格九型的“三個(gè)中心”相比擬，然而有別于后者不全盤(pán)否定三個(gè)中心的正向功能，“三毒”則被界定為精神世界的污染物，是腐蝕心靈的罪魁禍?zhǔn)祝磺袩篮筒簧品ǖ母??！叭尽奔词秦澏?、瞋毒和癡毒。以下先說(shuō)貪。

貪者，絕不止于一般意義下的欲壑難填、貪得無(wú)厭，而是以“耽染愛(ài)著為自性”，這是從自我愛(ài)出發(fā)，希望人事能順著己意發(fā)展，能滿(mǎn)足自我的尊榮感和宰制欲。此自我愛(ài)戀的不輟擴(kuò)張，常體現(xiàn)為無(wú)止盡的欲望與貪戀，對(duì)未得到的，不惜一切去追取；對(duì)已到手的，萬(wàn)萬(wàn)舍不得放下，一言以蔽之，是藉坐擁眾物來(lái)伸展自我的版圖。欲貪會(huì)衍生惡劣的心理質(zhì)量，《瑜伽師地論》便以慳(吝)、憍(自大)、掉舉(心浮動(dòng)不安)同屬貪之一分。大乘佛教的賢圣認(rèn)為，貪毒的有漏性質(zhì)不因愛(ài)染對(duì)象的轉(zhuǎn)移而有所改變，故貪求飲食財(cái)利固為貪著，愛(ài)佛貪滅亦何嘗不為貪著？此境界雖異，染著自我則無(wú)別故。

貪毒本為眾生所共有，但如慣習(xí)于多起某類(lèi)煩惱，就會(huì)造成不同的個(gè)性，因此經(jīng)中有貪行人之說(shuō)。貪行人的特性是自我愛(ài)極其強(qiáng)烈，虛榮心重，對(duì)自他的感受和情緒都能了如指掌?！缎扌械氐澜?jīng)》觀(guān)察人情凡十九輩，謂貪淫相“多言喜啼易詐易伏”、“忘失小小而甚憂(yōu)戚，聞人稱(chēng)譽(yù)歡喜信之”、“喜凈潔衣好著文飾，莊嚴(yán)其身喜于薄衣”，都是指陳其人善感而行事虛浮，不過(guò)貪行人的同理心特盛，所以亦擁有慈敬長(zhǎng)輩、巧黠妍雅、柔和多哀、放舍施與的優(yōu)點(diǎn)，這樣看來(lái)，貪行人的性格特征大致相類(lèi)于人格九型的情感組型，尤其是第二和第四類(lèi)型。

瞋毒，又名瞋恚，是由于欲求不滿(mǎn)所暴發(fā)的敵意情緒。簡(jiǎn)而言之，對(duì)于所有違逆己情、不如己愿的處境，不問(wèn)是非曲直，便猛然生起忿忿不平之感，小則懷恨在心，大則怒火爆發(fā)，做出損人害己的惡行。姑勿論其程度猛烈與否，瞋恚必然會(huì)導(dǎo)致身心熱惱，理智蔽塞，是蘊(yùn)藏惡因苦具的淵頭;同時(shí)它又是諸善性最冷酷無(wú)情的破壞者，就如猛火一樣，在轉(zhuǎn)瞬間便會(huì)將良善的心境化為灰燼。

瞋恨的心理狀態(tài)，名目繁多，《俱舍論》將忿(怒)、恨(內(nèi)懷怨結(jié))、嫉(妒)、害(欲損害他人之心)一并歸入瞋之等流?！缎扌械氐澜?jīng)》描述瞋行人的個(gè)性特點(diǎn)如下：

解于深義不卒懟恨，若怒難解無(wú)有哀心，所言至誠(chéng)惡口，普懷狐疑不尋信之，喜求他短多寤少寐，多有怨憎結(jié)友究竟，無(wú)有怨驚人怖不懼，多力反復(fù)不能下屈，多憂(yōu)難訓(xùn)，……勇猛性強(qiáng)難伏……

以上所見(jiàn)，瞋行人的勇猛剛強(qiáng)、無(wú)所畏怖、剛愎自用，甚類(lèi)同于九型人格感官組型中第八型的個(gè)性。至于喜求他短，愛(ài)好評(píng)判，是第一型人格的本色；普懷狐疑，不肯尋信，是第九型因懼怕怒氣會(huì)耗費(fèi)他們的精神能量，故意藉怠惰、遺忘來(lái)麻醉自己的后遺癥，這是人格在壓力下的解離發(fā)展方向。于此可見(jiàn)，感官組型苦于怒氣的煎熬，正與瞋行人受困于嗔怒的惱亂心境，大同小異。

癡毒意指愚癡無(wú)知，亦名無(wú)明，泛指在見(jiàn)解上、認(rèn)知上的混淆與錯(cuò)亂，是一切錯(cuò)誤決定、疑惑和雜染意識(shí)的依賴(lài)體，也是三毒中最難根治的癥候。無(wú)明雖是無(wú)知，但絕不是甚么都不知，而是不能在自我的觀(guān)點(diǎn)以外，整全地就事理的諦實(shí)性而知，所以，無(wú)明會(huì)顛倒真假和因果，例如將緣起中的假我看成獨(dú)立自存的個(gè)體，又或倒因?yàn)楣?，倒果為因。此外，由于其所知是片面而不周備的，所以愚癡者亦不見(jiàn)得對(duì)己見(jiàn)滿(mǎn)懷自信，而老是在迷迷茫茫、進(jìn)進(jìn)退退、疑疑惑惑中打轉(zhuǎn)，找不到立足之處，這等如在煩惱和亂局中兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，永無(wú)出期。

無(wú)明能接六塵外境而起，謂之“相應(yīng)無(wú)明”，又可不因外境而獨(dú)起，稱(chēng)為“獨(dú)頭無(wú)明”，但不論哪一樣，都是蔽于真實(shí)事理的知見(jiàn)倒錯(cuò)?！缎扌械氐澜?jīng)》列出愚癡者的習(xí)氣，其中“無(wú)信”、“作事猶豫”、“不了吉兇不別善惡”、“當(dāng)畏不畏，不當(dāng)畏者然反畏之”，相當(dāng)于人格九型思考組型中的第六型，此型的心智架構(gòu)是以懷疑為主，恐懼、猶豫不決、過(guò)分警戒是其標(biāo)記。至于“常喜獨(dú)行”，符合了第五型退縮于觀(guān)念世界、自給自足的隱密個(gè)性?！肮岩?jiàn)自大、多食無(wú)節(jié)”、“人情使之而不肯作，不情不使而更自為”，是第七型按照無(wú)節(jié)制的綜合性思維所建構(gòu)的內(nèi)在情景，這包括自我的優(yōu)越感、抗拒受約束、害怕被期待。以上《修行地道經(jīng)》所載的愚癡之相，概由以偏概全的認(rèn)知所萌發(fā)，這些都可比照于人格九型中思考組型的某些情緒習(xí)性。

四、“三個(gè)中心”與“三毒”的對(duì)比

人格九型的“心、腦、腹”與佛教的“貪、瞋、癡”，分屬兩個(gè)源流截然不同的論述系統(tǒng)，但都深刻揭示了人格性情中的局部面向。本文比較兩者的目的，不在于判別論理的高下，或令兩者勉強(qiáng)融通，而意在透過(guò)兩種人格動(dòng)力因的解說(shuō)，顯示佛教心理理論的獨(dú)特取向，及其觀(guān)點(diǎn)的延伸空間。

1. 共通點(diǎn)：以“知、情、意”為精神生命的原動(dòng)力

“心、腦、腹”與“貪、瞋、癡”，兩組觀(guān)念的共同線(xiàn)索，是以“知、情、意”為精神生命的驅(qū)策力?！爸?認(rèn)知)相當(dāng)于“腦”和“癡”，“情”(情感)相當(dāng)于“心”和“貪”，“意”(意志)相當(dāng)于“腹”和“瞋”，這是人與主客觀(guān)世界進(jìn)行溝通的三個(gè)主要向度，具體分別是：(1)人對(duì)于事物的知覺(jué)和判斷；(2)人對(duì)于事物產(chǎn)生的感受、態(tài)度和體驗(yàn)；(3)人調(diào)節(jié)行動(dòng)去扭轉(zhuǎn)事態(tài)以實(shí)現(xiàn)預(yù)定目的的心理活動(dòng)。從前文分析，“知、情、意”的趣向全然從自我出發(fā)，是眾生根據(jù)個(gè)我的主觀(guān)愿望、經(jīng)驗(yàn)、是否符合自己的看法、情感等需要而定，而對(duì)別人的需求則置若罔聞，這是人格九型學(xué)和佛法共同承認(rèn)的觀(guān)點(diǎn)。

2. 相異點(diǎn)：“整合”與“對(duì)治”的分歧

從前文所見(jiàn)，“心、腦、腹”群組的劃分，楬橥了個(gè)性實(shí)發(fā)源于心靈向度的偏頗運(yùn)用的事實(shí)，推而論之，人格九型亦無(wú)疑屬于“執(zhí)念”推動(dòng)下的障礙性人格，無(wú)論哪一個(gè)型號(hào)亦不可幸免。盡管這樣，人格九型論并沒(méi)有將“執(zhí)迷”看成是洪水猛獸，反而表示，每個(gè)人都需要某種程度的“固執(zhí)”能量，作為個(gè)性活力的泉源，就好像類(lèi)型三追求效率、類(lèi)型五渴求知識(shí)，都是將人性?xún)?nèi)部的強(qiáng)迫感與不安全感，一轉(zhuǎn)而為與生活世界產(chǎn)生關(guān)系的能動(dòng)力，因此“固執(zhí)”雖不可取，卻非原罪，”固執(zhí)”的強(qiáng)弱才是造成人格病態(tài)發(fā)展的關(guān)鍵。

就人格九型論而言，我們不能奢求去根除每個(gè)人從幼年開(kāi)始形成的固執(zhí)模式，因?yàn)榛救烁褚坏┏尚?，是終生不變的。再者，摒除固執(zhí)是不必要的，因?yàn)槿烁裥枰Ａ粢粋€(gè)支點(diǎn)來(lái)認(rèn)同其思想、感覺(jué)和意志，以跟世間達(dá)成交流，而唯有穿越在世法關(guān)系中諸心理活動(dòng)所折射出來(lái)的人格表象，我們方有機(jī)會(huì)探尋屬于非人格部分的靈性覺(jué)察力，也即心靈的內(nèi)在本質(zhì)，就此而論，固執(zhí)的人格不但毋須根絕，還宛然是一把開(kāi)啟心性覺(jué)醒層面的鑰匙，是故人格九型論不采用對(duì)治的方法來(lái)祛除迷執(zhí)的病源，而是提供一幅藍(lán)圖，讓個(gè)人認(rèn)清自身的人格特質(zhì)，同時(shí)理解到如何遵循個(gè)我的人格型態(tài)，以平衡和不偏不倚的步調(diào)，充分發(fā)揮個(gè)性的正面潛能，最終鵠的，是整合到屬于該人格類(lèi)型的圓融、和樂(lè)、充滿(mǎn)生命力的美善狀態(tài)。

相對(duì)而言，佛教大體上拒認(rèn)“貪、瞋、癡”的正向功能，總是將三者定性為精神世界的癭瘤、結(jié)縛于人心的不善法，所以亟欲謀求對(duì)治三毒的辦法。經(jīng)中療治三毒的門(mén)徑所在多有，有教學(xué)人用不凈觀(guān)治貪欲、慈悲觀(guān)治瞋恚、因緣觀(guān)治愚癡的；有教人照察三毒現(xiàn)前時(shí)的起起落落、無(wú)有住處的；有教人切莫誤認(rèn)三毒為心之主的；亦有教人在生不善念時(shí)以善念相伴的。不同于人格九型論僅僅在意于救治“知、情、意”的偏差導(dǎo)向，而沒(méi)有覺(jué)察到三者的源泉是否清凈無(wú)染，上述教法都指向一個(gè)目的：徹底斷滅“貪、瞋、癡”三大不善法，而非停留在三毒的暫時(shí)止息。若從佛家的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，人格九型學(xué)在沒(méi)有提供一種正確的人生哲學(xué)的情況下，高唱人格的成長(zhǎng)，充其量不過(guò)是一種“以情入情，以火投火”的下乘之策，只會(huì)把心靈從一個(gè)煩惱的困境遷到另一個(gè)煩惱的困境而已，絕不是治本地解決人生難題之道，故不為佛法所取。

五、隨順假我以達(dá)致無(wú)我

佛教心理學(xué)在乎的是人類(lèi)普遍的受苦問(wèn)題，解脫之道的起點(diǎn)，是接納一套與常識(shí)斷然不同的存在觀(guān)──無(wú)常、無(wú)我、苦、一切皆空。秉持著正本清源、斷除妄執(zhí)的宗義，佛法的心理描述最終指向“空的意識(shí)”，視心所等心理活動(dòng)、虛假的自我意識(shí)為在中間的過(guò)渡階段。這樣它就是從意識(shí)的另一面，而不是從自我的角度來(lái)描述意識(shí)。為了降低意識(shí)的水平，佛教發(fā)展出各式各樣的靜心和念經(jīng)的方法，但它們同時(shí)又要求注意力和觀(guān)察力保持完全的覺(jué)知。以禪修為例，禪者以直趨“空的意識(shí)”為鵠的，而拒絕進(jìn)入所謂自我意識(shí)的“中間地帶”。對(duì)于上等根器的人來(lái)說(shuō)，這或許是速證菩提的坦途，但對(duì)于中下根器的蕓蕓凡夫來(lái)說(shuō)，誠(chéng)如圣嚴(yán)法師所言，切實(shí)地了解自己的人格和生命動(dòng)力的來(lái)源、建立健康的自我意識(shí)，實(shí)在是達(dá)致自我成長(zhǎng)，以及更高層次的自我消融的先決條件。假如只著眼于妄念的消解，無(wú)視自我意識(shí)的積極面，會(huì)不會(huì)使未覺(jué)悟者拒斥心理層面的一切美好體驗(yàn)，諸如撼動(dòng)人心的智性和美感的經(jīng)驗(yàn)？這是不無(wú)疑問(wèn)的。果如是，所謂透入“空的意識(shí)”，會(huì)不會(huì)只流于一種脫離實(shí)際感知的抽象解悟，而無(wú)益于生命上進(jìn)之路上最基本的自知自信的培養(yǎng)？

誠(chéng)然在大乘佛法中，不乏肯認(rèn)煩惱心為趨向覺(jué)悟資糧的言說(shuō)，例如：“不入煩惱大海，則不能得一切智寶。”、”佛為增上慢人，說(shuō)離淫、怒、癡為解脫耳；若無(wú)增上慢者，佛說(shuō)淫、怒、癡性，即是解脫?！薄拜喕丶茨P(pán)”，在在都表達(dá)了不能