道教養(yǎng)生學的研究對象是人。在其宗教神秘主義的色彩中，卻涵藏著幾千年我國人民探討人、人體、人的本質的寶貴經驗。它把人的本身作為考察研究的對象，竭力去了解人體生命的本質、人與自然、社會的和諧關系。它把延年益壽、開發(fā)智慧作為研究的主要目的，無論生命的機能和物質，生命的新陳代謝過程，生命存在的奧秘等等，都成為道教養(yǎng)生學研究的重要課題。

在長期實踐活動中，面對人體這一“黑箱”，道教氣功養(yǎng)生家也曾象中國醫(yī)學典籍《內經》所記載的那樣，打開黑箱進行過解剖，如朱提點(疑系宋人)《內境論》，即為人體解剖記錄。但是，道教氣功養(yǎng)生家們發(fā)現(xiàn)，參破人體生命的奧秘僅僅依靠解剖一類的方法是遠遠不夠的，因為在探討的過程中，一般不可能將人打開黑箱進行觀察；而在煉養(yǎng)的過程中，也不需要打開黑箱。為此，要弄清不可能或不需要打開的人體內的秘密，并從外部控制人體生命的運動，道教養(yǎng)生學就不自覺地運用了現(xiàn)代控制論中的“黑箱理論”。

而要探索人體黑箱之內的秘密并控制其運動，也必須借助辯證思維的方法。這樣，道教養(yǎng)生學的理論體系便在養(yǎng)生學與哲學交互作用中蓬勃發(fā)展起來。一個以《周易參同契》和《無極圖》、《悟真篇》為代表，以重人貴生的人生觀，形神統(tǒng)一的生命說，性命雙修的內煉體系和逆修返源的仙道理論為特色的養(yǎng)生學休系便建立起來。

一 重人貴生的人生哲學

道教氣功養(yǎng)生學最突出的理論特點之一，是它的重人貴生的人生觀念，這是通教氣功養(yǎng)生學得以存在發(fā)展的基本前提。從先秦起，中國文化就顯現(xiàn)了一種非神性而重人性的思想特征。這種鮮明的思想傾向，造成了先秦文化思想的總體理性環(huán)境。正是在這樣一個文化思想環(huán)境中，孕育了道教氣功養(yǎng)生學。

先秦諸子中除陰陽家“舍人事而任鬼神”外，其余大多重人事而辟鬼神?？鬃又允侵袊軐W的開端，是因為他首先提出了人事第一的道德化的新內容，以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行與健康長壽的關系，說“人有三死，而非其命也，己取之也。夫寢處不適，飲食不節(jié)，勞逸過度者，疾共殺之。……若夫智士仁人，將身有節(jié)，動靜以義，喜怒以時，無害其性，雖得壽焉。不亦宜乎。”（《孔子家語》），并對“者壽”（《論語·雍也》）的命題，作了肯定的回答。

繼而起之的墨子雖以“明鬼”著稱，但其實質仍以人生問題為重。《墨子·經下》說：“無欲惡之為益損也，說在宜。”據《經說下》解釋，這是反對儒家仿生損壽的三年居喪制度?！督浵隆氛f：“損而不害，說在余?！薄督浾f下》解釋說：“損，飽者去余，適足，不害。”《墨子·辭過》也說：“古之民，其為食也，足以增氣充虛，強體適腹而已矣。”即講究飲食之道。《墨子·大取》說：“圣人惡疾病?！鄙w墨家為了興天下之利，也重視養(yǎng)生、醫(yī)療。

哲學家中，最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！保ā兜赖陆洝ど掀罚?
荀子更為精澈地論述了人的性質，他說：“水火有氣而無生，草木有華而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。也就是說，人有其余眾物所未有的特異優(yōu)點，所以在宇宙中實有高貴位置。主張“扁(辨)善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹”（《荀子·修身》）。

周秦之際儒家所作《禮運》更把人奉為體天地之德者，“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”又說，“火者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生者也。”心能知能覺，人為天地萬物中有如有覺者，故可謂天地之心。人為五行所成之物類之最卓越者，故可謂五行之端。人乃天地之德，天地之心，實非他類物之所能比擬。

漢代學者基本上繼承了這一傳統(tǒng)。如董仲舒說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天先之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也”（《春秋繁露·立元神》）。因此可見，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。

正是在這樣一個思想文化環(huán)境中，積淀了中國幾千年重人倫輕宗教的心理結構。同時，給以人為對象的氣功養(yǎng)生實踐提供了認識方法和思想基礎。這些思想后來直接被道教所繼承，并以此作為本身的宗教要旨之一。在道教養(yǎng)生家看來，要想做到長生不死，肉體成仙，首先應當從愛護、保養(yǎng)自己的軀體和生命著手。為此，道教中人從理論上作了充分的闡述，提出了重命養(yǎng)身、樂生惡死的主張。

東漢成書的道教經典《太平經》中認為，人生最可貴的是生命，它屬于每一個人僅僅一次。書中說：“凡天下人死亡，非小事也。壹死，終古不得復見天地日月也，脈骨成涂土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也?！币虼?，人應當熱愛自已的生命，“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也?！被谶@樣一個認識。煉養(yǎng)軀體、健康長壽便成為人生最重要的事情了。書中說：“是曹之事，要當重生，生為第一，余者自計所為。”又說：“但聚眾賢，唯思長壽之道，乃安其上，為國寶器?！?/p>

那么，怎樣才能得到長壽呢?《大平經》中提出了“自愛自好”的主張，說：“人欲去兇而遠害，得長壽者，本當保知自愛自好自親，以此自養(yǎng)，乃可無兇害也?！币簿褪钦f，只有通過自我養(yǎng)護和鍛煉，才能夠求得生命的長存。應該承認，這是一種積極的養(yǎng)生觀念，它既不象宿命論者那樣將人壽命的天長歸結為“天命”或鬼神的力量，也不同于佛教那樣宣揚靈魂不死，四大皆空，將肉體視為“臭皮囊”?！短浇洝氛f：“人命近在汝身，何為即心仰呼天乎?有身不自清，當清誰乎?有身不自愛，當愛誰乎7有要不自成，當成誰乎?有身不自念，當念誰乎?有身不自責，當責誰乎?復思此言，無怨鬼神?！笨?，這種不呼天不怨鬼神的“人命”觀，與宿命論者和厭世論者的觀點比較起來，充滿了何等可貴的奮斗精神。

與《太平經》同時的其它幾部道教經典中，也都貫穿著這種信念?！吨芤讌⑼酢氛f：“引內養(yǎng)性，黃老自然，含德之厚，歸根返元，近在我心，不離己身，抱一毋舍，可以長存?！薄独献雍由瞎戮洹氛f：“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年，其法如是，乃為真人。”《老子想爾注》說：“不知長生之道，身皆尸行耳。”“歸志于道，唯愿長生?！币陨线@些論述，都以修身養(yǎng)性、延年益壽為第一要旨。正是在這一思想基礎，產生了中國古代養(yǎng)生史上振聾發(fā)聵的口號——我命在我不在天。

這一口號始見于葛洪《抱樸子內篇·黃白》。篇中引《龜甲文》曰：“我命在我不在天，還丹成金億萬年?！薄段魃洝肪?《我命章第二十六》亦說：“老子曰，我命在我，不屬天地，我不視不聽不知，神不出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也?！痹缙诘澜甜B(yǎng)生家提出的這一口號，是道教積極逆轉乾坤精神的體現(xiàn)，包含著一種積極主動的人生態(tài)度。后來的道教養(yǎng)生家和煉養(yǎng)著作中反復提及，說明了它在養(yǎng)生史上巨大的影響和深遠的意義。至宋元內丹派的出現(xiàn)，更加宏揚了這種思想。

北宋之際，張伯瑞首倡內丹于世，他的丹法充滿扭轉天地規(guī)律、支配自然法則的積極精神。他說：“大藥修之有易難，也知由我也由天?！边M一步認為：“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然，一粒靈丹吞入腹。始知我命不由天?！彼麑Φしǔ晒Φ男判暮茏?，說：“己知壽永齊天地，煩惱無由更上心”（《悟真篇》），顯示了他宏大的氣魄和堅定的信念，同時也說明道教內丹思想并非逃避現(xiàn)實而是重視現(xiàn)實，他們的理想是希望跳出現(xiàn)實而就肉體煉養(yǎng)，最后進入更高的人生境界。

所有這些論述，反映了道教氣功養(yǎng)生學一個鮮明的思想特征，即充分發(fā)揮人的主觀能動性，以主動進取的精神去探索和追求人類的健康長壽，取得把握自身生命自由的途徑。

二 形神統(tǒng)一的生命觀念

形神問題即身心的關系，是養(yǎng)生理論中必須回答的問題，也是中國哲學重要問題之一。因此，從先秦的思想家開始，即十分關注形神關系的探討。

最早的討論可以說始于《管子》。其中《內業(yè)》篇雖未明確標舉形神問題，但提出了關于形神的一些觀點。說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人?！闭J為人的精神由天而來，是由精構成的；人的身體由地而來，是由氣構成的。《心術下》篇說：“氣者身之充也?！鄙眢w是充滿了氣的。又曰：“一氣能變曰精”，精也是一種氣?！秲葮I(yè)》篇說：“精也者，氣之精者也?！本皇瞧胀ǖ臍猓蔷⒅畾?。篇中還認為人的思慮智慧都是精氣的作用：“思之思之，又重思之，思之不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”天地之間充溢著許多精氣，人可以吸收這些精氣，變得健康智慧，“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍?！庇衷疲骸熬闯渖?，精將自來。”《管子》一書中的這種學說，認為人的精神來自精氣，表現(xiàn)了唯物主義的傾向。但把精氣說成是獨立身體之外而存在，沒有把精神和形體統(tǒng)一起來。

《荀子·天論》篇中，肯定了神對形的依賴關系，提出了“形具而神生”的命題，至漢代，桓譚提出燭火的比喻，用以說明形神關系。他說：“精神居形體，猶火之然燭矣?！薄皻馑鞫?，如火燭之俱盡矣?！保ā缎抡摗ば紊瘛罚?，明白指出，精神不能脫離形體而獨存，如同火不能離燭而存在一樣。人的形體死亡，精神也就消失了。王充發(fā)展桓譚的學說，進一步論證了形神的依存關系。他說：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅。能得精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅?！保ā墩摵狻ふ撍馈罚┚袷茄}產生的，血脈枯竭，精神也就消滅了。至南北朝時，范縝著《神滅論》，提出了形質神用的光輝命題。他說：“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用?！币簿褪钦f，精神只是形體的作用，作用是不能獨立存在的，所以形亡神滅。這種分別質用的形神思想是非常深刻的。范縝還用利與刃的比喻生動地表述了形神關系。他說：“神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?”形神問題，至此而得到正確的結論。應該指出的是，范縝本身出于天師道世家，因此道教學說對他的影響是不可忽略的。

道教思想家吸收了這些合理的思想，從而建立了形神統(tǒng)一的生命觀念。《太平經》中論述說：“凡事人神者，皆受之于天氣，天氣者受之于元氣。神者乘氣而行，故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣絕則神去。故無神亦死，元氣亦死?！边@是從元氣論出發(fā)，說明精神和形體是統(tǒng)一的?！肮嗜擞袣饧从猩?，氣絕即神亡”“失氣則死，有氣則生?！眱烧呋ハ嘁来?，不可分離；“神精有氣，如魚有水，氣絕神精散，水絕魚亡?！边@些論述說明，形神統(tǒng)一的基礎是物質，物質決定精神，精神不能離開物質而獨立存在。經中又說：“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明?！边@些觀點傾向于唯物主義，基本上是正確的。

從這一觀點出發(fā)，《太平經》中提出了常合形神的“守一”之道。它說：“人有一身，與精神常合并也。形諸乃主死，精神者乃主生。常合則吉，去則兇。無精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長存也?！边@里所說的“一”，即形神依存的狀態(tài)。世人有生有死，“?；季耠x散，不聚于身中，反令使隨人念而游行也。故圣人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應。百病自除，此即長生久視之符也?！边@就是從人身形神統(tǒng)一觀出發(fā)，來建立其煉養(yǎng)理論。

與《太平經》觀點相比較，葛洪的形神論更具漢代桓譚、王充以來唯物主義的傳統(tǒng)。他說：“夫有因炁而生焉，形須神而立焉。有者，炁之宮也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣；方之于燭，燭糜則火不居矣。形勞則神散，氣竭則命終”（《抱樸子內篇·至理》）。這里把“形”比作堤，“神”比作水；把“形”比作燭，“神”比作火，說明堤壞則水不留，燭糜則火不居，所得的結論是：精神依附于形體。這是樸素唯物主義的觀點。他所說的“形者神之宅也”以及“形勞則神散，氣竭則命終”是從醫(yī)學上體驗得來，故與古醫(yī)經的理論相契合。《靈樞·邪客篇》云：“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏堅固，邪弗能容也，容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。”葛洪說：“形者神之宅”，同《靈樞》說“心”是“精神之所舍”的原理相符合。葛洪說的“形勞則神散，氣竭則命終”，與《靈樞》說“心傷則神去。神去則死”的意思也相合拍。

早期道教煉養(yǎng)家們的這些論述，都一致肯定了形神相依相存。由此，人們要想獲得健康長壽，就必須注意形神的統(tǒng)一修煉。對此，唐代吳筠的《形神可固論》作了專門的論述。他認為，人是依靠自己身體內的精、氣、神而生存的，這個身體，也就是“道之器”。人們要想獲得長生。就必須修道，修煉體內的精、氣、神。他說：“夫人生成，分一氣而為身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然后安焉。身著，道之器也，知之修煉，謂之圣人。奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑。按《黃書》云：‘人因積氣以生身。留胎止精，可長存天年之壽。’昭昭著矣?！彼€引用《陰符經》的話來說明修煉精、氣、神的重要性：“《陰符經》曰：‘經冬之草，覆之不死，露之見傷；火生于木，禍發(fā)必克；精生于身，精竭而死。’人之氣與精神，易濁而難清，易暗而難明，知之修煉，實得長生?！狈粗?，如果不守神固氣，違反養(yǎng)生之道，就會“中夭”，短命而死。他說：“形之與神，常思養(yǎng)之。自以色、聲、香、味以快其情，以惑其志，以亂其心，此三者，敗身逆道，亡形沉骨，喪身之所由生者也?！贝送猓€指出，有身不加煉養(yǎng)，而用祈神拜佛的方法去追求長壽，就如“止沸加薪”一樣是枉費心機，毫無意義的。他說：“有此形骸而不能守養(yǎng)之，但擬取余長之財，設齋鑄佛，行道吟詠，祈禱鬼神，以固形骸，還同止沸加薪，緝紗為縷，豈有得之者乎？”(《形神可固論·服氣》)

道教著作有關形神的論述很多，其基本傾向都是主張形神依存、身心一體。以此為核心，從而形成了道教氣功養(yǎng)生學形神統(tǒng)一的生命觀念。這一觀念對我國古代養(yǎng)生學發(fā)展具有重大的意義，它實際上奠定了我國古代養(yǎng)生體系的基本特點，即著眼于人體內部生理和心理功能的全面提高，而不像西方養(yǎng)生體系那樣，著重于人體肌肉、骨骼、韌帶等體能的強化提高，這是兩種不同的養(yǎng)生健身系統(tǒng)。